Dominikaner Orden der Predigerbrüder |
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Paul Murray OP Die Kontemplation wieder finden Ansprache vor dem Generalkapitel der Dominikaner
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| Einleitung Kontemplation: eine Schau Christi |
Im Augenblick der Aufnahme in den Predigerorden wurde jeder von uns gefragt:
“Was suchen Sie?“, und wir antworteten: Große Treue zum Leben des Gebets und der Kontemplation war ein Kennzeichen
vieler unserer bekanntesten dominikanischen Prediger und Heiligen. Innerhalb der Kirche
jedoch beachtet man, wenigstens bis vor kurzem, den Orden eher wegen seines
intellektuellen Könnens als wegen seines kontemplativen Eifers. Nun aber fängt das alles
an, sich zu verändern. Heutzutage sind mehr Übersetzungen der Werke von Menschen wie
Johannes Tauler, Katharina von Siena, Heinrich Seuse und Meister Eckhart vorhanden als je
zuvor. Und viele Leute betrachten jetzt den hl. Thomas von Aquin, der innerhalb der Kirche
immer als dogmatischer Theologe verehrt wurde, auch als geistlichen Meister. Anscheinend können wir plötzlich die kontemplative Dimension unserer
Tradition mit einer tiefen und eindrucksvollen Autorität zu einer neuen Generation
sprechen lassen. Unsere eigene unmittelbare Aufgabe ist aber, jene Tradition zuerst zu uns
selbst sprechen und sie nicht nur unsere Herzen und unseren Verstand, sondern auch die
Weise, in der wir als Prediger leben, ergreifen zu lassen. Natürlich sind wir alle dem Zeugnis unserer dominikanischen kontemplativen
Schwestern zu großem Dank verpflichtet. Ich weiß mich selbst der Schwesternkommunität
im Siena-Konvent in Droheda, Irland, mehr verpflichtet, als ich sagen kann. Und
bekanntlich wurde dieses kontemplative Zeugnis der Schwestern vom Ordensmeister Timothy in
seinem letzten Brief an den Orden besonders gewürdigt. Nicht alle Formen der Kontemplation sind von unseren dominikanischen
Vorläufern gutgeheißen worden. Tatsächlich gibt es in der Vita Fratrum die lebendige
Darstellung eines unglücklichen Bruders, der seinen Glauben durch ein Übermaß an
“Kontemplation“ beinahe verloren hätte! Auf ähnliche Weise klagt Humbert von
Romans in seiner langen Abhandlung über die Predigt offen über jene Leute, deren
“einzige Leidenschaft die Kontemplation sei“. Diese Männer suchen, so sagt er,
“ein verborgenes Leben der Ruhe oder einen zurückgezogenen Raum für die
Kontemplation und lehnen es dann ab, der Aufforderung nachzukommen, für andere durch die
Predigt nützlich zu sein“. Es ist beachtenswert, nebenbei bemerkt, dass das Wort
“Kontemplation“ in solchen frühen dominikanischen Texten den etwas esoterischen
und hoch mystischen Charakter noch nicht hat, den es später im sechzehnten Jahrhundert
erwerben wird. Zwar kann das Wort mit Vorstellungen von innerer Sammlung und
Zurückgezogenheit verbunden werden, aber es tendiert zu einer viel schlichteren und
bodenständigeren Bedeutung. Oft bedeutet es kaum mehr als einen einfachen Akt der
Aufmerksamkeit oder andachtsvolles Studium. (Um die Verwirrung zu vermehren, benutzen wir
heutzutage das Wort “Kontemplation“ als einfaches Synonym für das Gebet
selbst.) Selbstverständlich beabsichtigt Humbert von Romans nicht, das Gebetsleben
und das Leben für die Predigt als Gegensätze hinzu stellen. Er schreibt: “Da
menschliche Mühe nichts ohne Gottes Hilfe erreichen kann, ist es das Allerwichtigste für
einen Prediger, auf das Gebet zurückzugreifen.“ Aber das Leben des Gebets und der
Kontemplation, wie es Humbert von Romans und die frühen Dominikaner empfehlen, jene
Kontemplation, die das Thema dieser Abhandlung darstellt, ist etwas, das uns — in
Humberts schönen Worten — zwingt, “das Innere offen zu legen“, d.h. die
Aufgabe des Predigens zu übernehmen. Am Anfang unserer Betrachtungen möchte ich den Blick nicht auf einen der
berühmtesten Texte unserer Tradition lenken, sondern auf einen Text eines unbekannten
französischen Dominikaners aus dem dreizehnten Jahrhundert. Die relevante Stelle habe ich
in einem großen biblischen Kommentar über die Offenbarung des Johannes versteckt
gefunden, ein Kommentar, der Jahrhunderte lang als ein Werk des hI. Thomas von Aquin
angesehen wurde. Dieses Werk gilt jetzt aber als Produkt eines dominikanischen Kollektivs,
das von St. Jacques in Paris aus unter der Aufsicht des Dominikaners Hugo von St. Cher
gearbeitet hat. Es wurde zwischen 1240 und 1244 geschrieben. Obwohl der größere Teil des
Kommentars sich schwerfällig liest, haben einige Stellen des Werkes eine solche Klarheit
und Kraft, dass man manchmal an das Werk von Simone Weil erinnert wird, jener modernen
französischen kontemplativen Frau. An einer dieser Stellen bemerkt unser dominikanische
Autor, dass unter den Dingen, die “ein Mensch in der Kontemplation sehen“ und
“ins Buch seines Herzens schreiben“ soll, “die Bedürfnisse seines
Nächsten“ sind: Er sollte in der Kontemplation sehen, was er für sich getan haben möchte,
wenn er in solcher Not wäre, und wie groß die Schwäche eines jeden Menschen ist. ...
Verstehe aus dem, was du über dich selbst weißt, den Zustand deines Nächsten.
(“Intellige ex te ipso quae sunt proximi tui.“) Und was du in Christus und in
der Welt und in deinem Nächsten siehst, das sollst du in dein Herz schreiben. Der Rest meiner Rede ist in drei Abschnitte unterteilt: 1. Kontemplation: eine Schau Christi 2. Kontemplation: eine Schau der Welt 3. Kontemplation: eine Schau des Nächsten |
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Kontemplation: eine Schau Christi Kontemplation:
eine Schau der Welt Kontemplation: eine Schau des Nächsten
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Kontemplation: eine Schau
Christi Mitten im sechzehnten Jahrhundert, als der Dominikaner Juan de la Cruz sein
bedeutendes Werk Diálogo veröffentlichte, galt das Leben des Gebetes und der
Kontemplation als eine etwas entmutigende und hochspezialisierte Aktivität. Es bestand
also die Gefahr, dass eine ganze Menschengeneration den Kontakt mit der robusten
Einfachheit des Evangeliums allmählich verlieren und nicht einmal mehr in der Lehre
Christi selbst über das Gebet Ermutigung finden könnte. Was mich besonders an dem Werk
des Dominikaners Juan de la Cruz beeindruckt, ist seine Art. wie er die damals
vorherrschende Betonung der Notwendigkeit, besondere innerliche Erfahrungen zu haben, als
etwas Übertriebenes entlarvte. Das gleiche gilt für die Art, wie er einfaches
mündliches Gebet verteidigte und die Wichtigkeit des spirituell vertieften, täglichen,
gewöhnlichen Kampfes des Christen um ein tugendhaftes Leben betonte. Durch seinen Diálogo wollte Juan de la Cruz unbedingt diejenigen unter
seinen Zeitgenossen herausfordern, die in ihren Werken dazu tendierten, das Gebet als
etwas für Menschen fast Unerreichbares zu erhöhen, und die von der Kontemplation in
einem dezidiert elitären und exklusiven Geist sprachen. Er behauptete demgegenüber mit
dem Salz des Evangeliums in seinen Worten - und mit einer Art spitzem Humor: “Wenn
nur Kontemplative im strengen Wortsinn den Himmel erreichen können, dann muss ich
meinerseits dasselbe sagen wie Kaiser Konstantin in seiner Antwort an Bischof Acesius, der
sich beim Konzil von Nizäa als besonders streng gezeigt hat: ‘Nimm deine Leiter und
klettere zum Himmel hinauf aus eigener Kraft, wenn du kannst‘, denn wir übrigen
— wir sind nichts als Sünder“! Diese scharfe, lebhafte Antwort erinnert mich an eine nicht weniger lebhafte
und auch amüsante Bemerkung eines betagten Dominikaners der Provinz St. Joseph (USA). So
weit ich weiß, hatte er den liebevollen Spitznamen Pater “Buzz“. Er stammte aus
Memphis in Tennessee. Eines Tages fühlte er sich unwohl und suchte seinen Arzt auf, der
ihm sagte: “Es tut mir Leid, Pater, aber das Beste, was Sie jetzt tun können, ist,
den Alkohol ganz aufzugeben“. Worauf der Dominikaner erwiderte: “Doktor, ich bin
des Besten nicht würdig. Was ist das Zweitbeste?“ Hinter dem aggressiven oder spitzen Humor des Dominikaners Juan de la Cruz
verbirgt sich eine wichtige Aussage: Das Gebet oder die Kontemplation ist nicht etwas, das
durch bloße menschliche Anstrengung erreicht werden kann, egal wie gut gemeint oder wie
anstrengend. Das Gebet ist eine Gnade. Es ist eine Gabe, die uns jenseits von allem
versetzt, was wir selbst je durch asketische Praktiken oder Meditationstechniken erlangen
könnten. Folglich ist die Gemeinschaft mit Gott, also wirkliche Freundschaft mit Gott
im Gebet, obwohl unmöglich selbst für die Stärkeren, etwas, was Gott selbst für uns
innerhalb einer Sekunde geschehen lassen kann, wenn er will. “Manchmal“,
verkündet eine dominikanische Homilie aus dem dreizehnten Jahrhundert, “ist jemand
im Zustand der Verdammnis, wenn er sein Gebet anfängt, aber bevor er damit zu Ende ist,
ist er im Zustand der Gnade“! Der Prediger dieser Homilie, Wilhelm Peraldus, antwortet auf die Frage,
“warum jeder froh sein sollte, zu lernen, wie man betet“. Er sagt etwas, was wir
drei Jahrhunderte später fast nie hören. Denn dann dachte man im Allgemeinen, wie ich
bereits gezeigt habe, dass das Gebet, in seiner authentischen Form, schwierig zu
realisieren wäre. Aber der Dominikaner Peraldus erklärt ohne das geringste Zögern oder
die geringste Befangenheit: “Das Gebet ist eine einfache Aufgabe“! Diese Aussage mag vielleicht naiv klingen. Aber ihre Autorität, glaube ich,
stammt aus dem Evangelium selbst. Denn ist es nicht so, dass im Evangelium Christus uns
ermutigt, mit großer Einfachheit des Herzens und Aufrichtigkeit zu beten? Wenn, über die
Jahre, Dominikaner sich mit detaillierten Meditationsmethoden und -techniken und mit
langen Listen voll Anweisungen, was in der Meditation zu tun und was zu lassen sei,
konfrontiert sehen, ist die Reaktion immer dieselbe: Sie fühlen instinktiv, dass etwas
falsch gelaufen ist. Die Reaktion Bede Jarretts zum Beispiel ist typisch. An einer Stelle bemerkt
er voller Reue, wie manchmal das Gebet auf “harte und feste Regeln reduziert“
und so “bis in die Einzelheiten vorausgeplant und reglementiert“ werden kann,
dass “es fast gar nicht als die Sprache des Herzens erscheint“. Wenn dies
geschieht, ist - den denkwürdigen Worten Jarretts zufolge — “das ganze
Abenteuer fort, jede persönliche Note und die ganze Kontemplation verloren. Wir machen
uns zu viele Sorgen und sind zu zermürbt, um an Gott zu denken. Die Anweisungen sind so
detailliert und nachdrücklich, dass wir genau das vergessen, was wir lernen wollen. Die
Folge davon ist, dass wir uns langweilen und, ohne Zweifel, Gott sich auch.“ Die hl. Teresa von Avila machte ein merkwürdiges Geständnis, als sie eines
Tages über das Thema Gebet schrieb. Sie sagte, “einige Bücher über das
Gebet“, die sie gelesen hatte, ermutigten sie, “jeden Gedanken über die
Menschheit Christi“ als ausdrückliches Hindernis beiseite zu legen. Teresa versuchte
eine Zeitlang diesem Weg zu folgen, begriff aber bald, dass ein Gebetsleben ohne Christus
genauso verkehrt wie mystisch ist! Ich erwähne diese Dinge hier, weil es lehrreich ist,
die Reaktion eines anderen Dominikaners des sechzehnten Jahrhunderts, des bodenständigen
Thomisten Francisco de Vitoria, auf solch abstrakte Mystik zu vermerken. Vitoria schreibt: Es gibt eine neue Art Kontemplation, die die Mönche heutzutage praktizieren
und die aus der Meditation über Gott und die Engel besteht. Sie verbringen viel Zeit
damit, in einem Zustand der Erhabenheit zu verweilen, ohne an etwas zu denken. Das ist
bestimmt sehr gut, aber ich finde in der Heiligen Schrift sehr wenig darüber, und
-ehrlich gesagt - es ist nicht das, was die Heiligen empfohlen haben. Echte Kontemplation
ist das Lesen der Bibel und das Studium der wahren Weisheit. Diese letzte Aussage Vitorias verrät, wenn ich recht habe, den unmittelbaren
Einfluss des hl. Dominikus. Dominikus hat ja nie irgendeinen frommen oder geistlichen Text
oder ein Testament für seine Mitbrüder verfasst. Er war in erster Linie Prediger, nicht
Autor. Und doch, sogar mit diesem Zeitabstand, ist uns eine überraschend große Anzahl an
Details über seine Gebets- und Kontemplationsweise verfügbar. Ein Grund dafür ist das
außerordentliche Temperament des Dominikus. Er besaß eine natürliche Vitalität, die,
weit davon entfernt, durch ein Leben des Gebets und der Kontemplation unterdrückt zu
werden, wunderbar aufgeweckt und gelassen erscheint. Er war ein Mensch, der, wie Kardinal
Villot einmal bemerkte, “verblüffend frei“ war. Insbesondere beim Gebet konnte
er sich, wie es scheint, nicht beherrschen. Oft schrie er nach Gott mit voller Stimme.
Daher war auch sein persönliches Gebet eine Art offenes Buch für seine Mitbrüder. In
der Nacht, wenn er in der Kirche allein war, hörte man oft seine Stimme, die durch den
ganzen Konvent hallte. Also betet Dominikus mit allem, was er ist — mit Leib und Seele. Er
betet privat mit intensiver und demütiger Andacht. Und mit demselben tiefen Glauben und
gleich tiefgründiger Emotion betet er öffentlich die Gebete der Messe. Obwohl die
Intensität des Glaubens und der Gefühle des Dominikus ungewöhnlich sein mögen wie auch
die außerordentliche Länge seiner Nachtwachen, war sein Gebet sonst nicht von dem
gewöhnlicher frommer Christinnen oder Christen zu unterscheiden. Sein Gebet ist nie,
unter keinen Umständen, esoterisch. Es ist immer einfach, immer kirchlich. Meiner Meinung nach ist eines der großen Verdienste der dominikanischen
kontemplativen Tradition ihr hartnäckiger Widerstand gegen eine esoterische Aura oder
einen spirituellen Glanz, welche das Thema Kontemplation zu umgeben scheinen. Der
berühmte Prediger der englischen Provinz, der aus Nordirland stammende Vincent McNabb,
zum Beispiel pflegte mit seinem typischen guten Humor das Thema Kontemplation von den
hohen Wolken des Mystizismus herunter zurück zum schlichten Boden der evangelischen
Wahrheit zu bringen. Hinsichtlich der Frage des Gebets, wie zum Beispiel im Gleichnis des
Pharisäers und des Zöllners dargestellt, schreibt McNabb: Der Zöllner wusste nicht, dass er gerechtfertigt war. Wenn man ihn gefragt
hätte: “Können Sie beten?“, so hätte er geantwortet: “Nein, ich kann nicht beten. Ich dachte daran, den Pharisäer zu fragen.
Er scheint alles darüber zu wissen. Ich kann nur sagen, dass ich ein Sünder gewesen bin.
Meine Vergangenheit ist so schrecklich. Ich kann mir nicht vorstellen, dass ich beten
kann. Ich bin besser geeignet für Diebstahl.“ Die neun Gebetsweisen gestatten uns einen flüchtigen Blick auf den hl.
Dominikus und wir sehen, wie er selbst das Gebet des Zöllners wiederholte, als er vor
Gott auf dem Boden gestreckt lag. “Sein Herz“, wird uns erzählt, “hatte
Gewissensbisse, und er errötete vor sich selbst und sagte, manchmal sogar laut genug, um
hörbar zu sein, die Worte des Evangeliums: ‘Gott, sei mir Sünder
gnädig‘.“ Ohne Ausnahme finde ich im Gebetsieben der dominikanischen Prediger, die ich
am meisten bewundere, immer etwas von jener allgemeinen Bedürftigkeit und jener
evangelischen Einfachheit. Beim Gebet scheuen sich diese Prediger nicht, Gott direkt als
einen Freund anzusprechen. Aber instinktiv kehren sie immer zurück zum unkomplizierten
evangelischen Bittgebet. Zum Beispiel Thomas von Aquin: Ich trete vor Dich hin als Sünder, o Gott, du Quelle aller Barmherzigkeit. Die Worte dieses Gebets werden in tiefer geistlicher Armut gebetet. Aber das Gebet wird trotzdem mit absoluter Zuversicht gesprochen. Und warum? Weil die Worte dieses Gebets Worte aus dem Evangelium sind und weil Christus, der Leben spendende Heiland und Quell der Barmherzigkeit, im Zentrum dieses Gebets steht.
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| Einleitung Kontemplation: eine Schau Christi Kontemplation: eine Schau der Welt Kontemplation:
eine Schau des Nächsten
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Die Kontemplation: eine Schau
der Welt Meiner Meinung nach ist die kurze Äußerung des anonymen dominikanischen
Fraters, geschrieben im dreizehnten Jahrhundert an St. Jacques in Paris und oben zitiert,
ein gutes Beispiel des dominikanischen Ansatzes: “Unter den Dingen, die man in der Kontemplation sehen sollte“,
schrieb er, “sind die Nöte seines Nächsten“, und auch, “wie groß die
Schwäche eines jeden Menschen ist“. Also ruft der authentische Kontemplative, der
authentische Apostel in unserer Tradition, keine Flüche auf die sündige Welt herab.
Stattdessen spricht der Dominikaner, sich seiner eigenen Schwächen bewusst und sich
demütig mit den Bedürfnissen der Welt identifizierend, einen Segen aus. In einem ungewöhnlich bemerkenswerten Moment im Dialog der hl. Katharina von
Siena wird die Heilige von Gott Vater gebeten, ihre Augen zu ihm emporzuheben, so dass er
— auf besondere Weise - der Heiligen das Ausmaß seiner leidenschaftlichen Sorge für
die ganze Welt zeigen kann. “Betrachte meine Hand“, sagt ihr Gott Vater. Als
Katharina dies tut, sieht sie sofort — und die Vision wird sie bestimmt erstaunt
haben — die ganze Welt irgend wie gestützt und in Gottes Hand eingeschlossen. Dann
sagt Gott Vater zu ihr: “Meine Tochter, siehe jetzt und wisse, dass niemand von mir
entfernt werden kann. ... Sie gehören mir. Ich habe sie geschaffen und ich liebe sie in
unaussprechlicher Weise. Und deshalb werde ich ihnen trotz ihrer Bosheit gnädig sein ...
und ich werde das gewähren, worum du mich mit solcher Liebe und Trauer gebeten
hast“. Was aus dieser Geschichte sofort klar wird, ist die Tatsache, dass Katharinas
leidenschaftliche Hingabe an die Welt nicht bloß aus dem Instinkt eines großzügigen
Herzens stammt. Nein - es ist etwas, was in einer tiefen theologischen Schau und in einem
tiefen theologischen Verständnis gegründet ist. Und diese Tatsache gilt für andere
Dominikaner und Dominikanerinnen auch. Was Thomas von Aquin sah, ist zum Beispiel von dem
deutschen Thomisten Josef Pieper als nichts weniger als eine theologisch begründete
“Weltlichkeit“ beschrieben worden. Diese Aussage mag uns zuerst überraschen.
Aber richtig verstanden, kann solches, glaube ich, nicht nur hinsichtlich Katharinas
Vision, sondern auch für die Sichtweise des Dominikus selbst behauptet werden. Mein Lieblingsbild des hl. Dominikus ist auf Holz gemalt und kann in Bologna
gesehen werden. Es zeigt “das Brotwunder“, das der Tradition gemäß im Konvent
Santa Maria alla Mascerella stattfand.
In diesem mittelalterlichen Werk wird das kontemplative Wesen des Dominikus
durch die schwarze Kapuze angedeutet, die er über dem Kopf hat. Aber der Mensch, den wir
vor uns sehen, ist in erster Linie "vir evangelicus “, ein Mann “in persona
Christi“, umgeben von seinen Brüdern und am Tisch sitzend bei einer Mahlzeit, die,
während an “das Brotwunder“ erinnert wird, zugleich an ein gemeinschaftliches
und liturgisches Leben denken lässt, eine echte eucharistische Gemeinschaft. Sein Blick
ist von außerordentlicher Offenheit geprägt. Und sein physisches Auftreten macht den
Eindruck eines Mannes von robuster Einfachheit, eines Mannes, der im Einklang ist mit sich
selbst und mit der Welt um ihn. In der gesamten mittelalterlichen lkonographie kenne ich
kein anderes religiöses Bild oder Fresko, wo ein Heiliger so wie hier gezeigt wird, wie
er mit ruhiger Zuversicht und Leichtigkeit des Geistes die Welt betrachtet. Ein bemerkenswertes Detail ist die Weise, wie die rechte Hand des Dominikus
so entschlossen nach dem Brot greift, während seine linke Hand, nicht weniger fest und
stark, den Tisch festhält. Der Dominikus dieses Bildes, wie der Dominikus der Geschichte,
besitzt offensichtlich einen sehr festen und sehr lebendigen Halt an der Welt unmittelbar
um ihn. Dieser Sinn der Offenheit gegenüber der Welt prägt viele der großen
dominikanischen Prediger. “Als ich Christ wurde“, schrieb Lacordaire,
“verlor ich die Welt nicht aus meinem Blick“. Und in ähnlicher Weise bemerkte
einmal im gerade vergangenen Jahrhundert Vincent McNabb vor einigen seiner Brüder:
“Die Welt wartet auf die, die sie lieben. ... Wenn du die Menschen nicht liebst, dann
predige nicht zu ihnen — predige zu dir selbst!“ Bei einer Gelegenheit suchte Yves Congar den seiner Meinung nach besonders
wichtigen „Weltbezug“ in der dominikanischen Sichtweise des Thomas v. Aquin
hervorzuheben. Er widersprach damit bewusst jenen Kontemplativen – darunter Mönche und
Priester – deren Leidenschaft für das Absolute sie gleichgültig bzw. interesselos
werden ließ gegenüber der Welt und dem tatsächlichen Eigenwert alles Geschaffenen
mit seiner ihm eigenen Natur und Bedürftigkeit. Nach Congars Meinung ist jemand wirklich weltzugewandt, für den - gerade
durch die Aufgabe, die Gott ihm anvertraut hat - alles Geschaffene einen wirklich
realen und fesselnden Eigenwert besitzt.. Congar schlug 1959 in einem Brief an einen seiner dominikanischen Mitbrüder
denselben Ton an. Er äußerte ein gewisses Desinteresse daran, was er “die
Unterscheidung ‘kontemplatives / aktives Leben“ nannte. Er schrieb: ´'Wenn mein Gott der Gott der Bibel ist, der lebendige Gott, der “Ich
bin, Ich war, Ich werde kommen“, dann ist Gott untrennbar von der Welt und von
anderen Menschen Meine Tat also besteht aus einer Übergabe meiner selbst an Gott, der mir
erlaubt, die Verbindung für sein göttliches Handeln gegenüber der Welt und anderen
Menschen zu sein. Meine Beziehung zu Gott ist nicht die einer kultischen Handlung, die
emporsteigt von mir zu ihm, sondern eher die eines Glaubens, durch den ich mich dem
Handeln des lebendigen Gottes überlasse, der sich seinem Plan gemäß der Welt und den
anderen Menschen mitteilt. Ich kann nur im Glauben vor Gott stehen und ihm die Fülle
meines Wesens und meiner Ressourcen anbieten, so dass ich dort sein kann, wo Gott mich
erwartet, in der Verbindung zwischen diesem Handeln Gottes und der Welt. Wenn ich diesen Auszug aus Congars Brief lese, erinnere ich mich sofort an
eine der bemerkenswertesten Visionen der hl. Katharina von Siena. Darin erscheint der hl.
Dominikus genau als eine solche “Verbindung“ zwischen dem Handeln Gottes und der
Welt. Katharina berichtete ihrem dominikanischen Freund, Pater Bartolomeo, dass sie zuerst
den Sohn Gottes sah, wie er aus dem Mund des ewigen Vaters hervorkam. Und dann sah sie zu
ihrem Erstaunen, wie “der allerseligste Vater Dominikus“ aus der Brust des
Vaters hervorkam. Um “ihr Erstaunen zu vermindern“, sagte ihr daraufhin der
Vater: “Wie dieser, mein Sohn von Natur her, vor der Welt gesprochen hat, ... so auch
Dominikus, mein Sohn durch Adoption.“ Die Union zwischen Dominikus und dem Vater in
dieser Vision könnte kaum inniger sein. Aber den Prediger sieht man hier nicht im
üblichen Modus der Kontemplation, abgewandt von der Welt in Richtung Gott. Vielmehr kommt
Dominikus mit dem Sohn Gottes hervor aus dem, der, von Anfang an, “die Welt so
liebte“. In Congars Terminologie ist das einzige Handeln des Dominikus, sich selbst
der großen rettenden Initiative Gottes voller Hoffnung und Glauben auszuliefern. “Es gibt nur eines, was echt ist“, schreibt Congar, “eines,
was wahr ist: sich selbst Gott zu überlassen!“ Aber Congar weiß genau, dass dieses
Überlassen des Selbst im Leben des Dominikus und der frühen Brüder nie einfach ein
individueller Willensakt war. Es war immer ein sich Überlassen, was seitens der Brüder
ein tägliches “Folgen in den Fußstapfen ihres Heilands“ bedeutete - eine
radikale und freiwillige Akzeptanz der evangelischen Lebensweise. Hier an diesem Punkt stoßen wir sozusagen frontal auf einige der
offensichtlichsten und konkretesten Formen der kontemplativen Dimension unseres Lebens:
das gemeinsame Chorgebet zum Beispiel, das Studium, das Beobachten der Regel des hl.
Augustinus und die Disziplin des Schweigens. Diese speziellen religiösen Übungen und
Praktiken stellten für den hI. Dominikus einen lebenswichtigen Teil der evangelischen
Lebensweise dar. Aber von größter Bedeutung blieb immer die Predigt. Wir können, glaube
ich, dafür dankbar sein, wie dieses Anliegen der Predigt in den letzten Jahrzehnten im
Orden deutlich vernehmbar Heimat gefunden hat. Aber was sagen wir zu den Formen des durch die Regel bestimmten und
kontemplativen Lebens, die im Idealfall die Predigt unterstützen? Müssen wir heute nicht
vielleicht den Glauben an diesen Aspekt unserer Tradition wieder finden? Gewiss, wir sind
keine Mönche; aber wir sind auch kein Säkularinstitut. In sich ist die Predigt
natürlich eine geistliche Aktivität, vielleicht sogar eine kontemplative. Aber für den
hl. Dominikus und die frühen Brüder setzt das Sprechen über Gott — “de
Deo“ - die Gnade der Predigt, das Sprechen mit Gott — “cum Deo“-, die
Gnade des tatsächlichen Gebets oder der Kontemplation, voraus. Im apostolischen Leben,
wie es von den Brüdern übernommen wurde, ist die Ekstase des Dienstes oder der
Aufmerksamkeit dem Nächsten gegenüber undenkbar ohne die Ekstase des Gebets oder der
Aufmerksamkeit Gott gegenüber und umgekehrt. Um Prediger zu werden, muss man natürlich nicht ein in die Wüste
zurückgezogener Mönch oder ein Meister der Mystik sein, auch nicht ein Heiliger. Aber
man muss, in den Worten des Humbert von Romans, zumindest ein “vor allem
Betender“ werden. Man muss sich selbst Gott im Gebet wenigstens mit der demütigen
Ekstase der Hoffnung überlassen. “Denn“, wie die hl. Katharina von Siena uns im
“Dialog“ erinnert, “man kann nicht das mit anderen teilen, was man selbst
nicht hat“. Natürlich zählt letztendlich die Predigt. Christus sagte uns nicht: “Sei still und meditiere“. Er hat uns befohlen, “hinauszugehen
und zu predigen“. Trotzdem ist es gut, hier zu bedenken, dass für die ersten Brüder
die Gnade der Predigt, das sich Überlassen gegenüber Gottes lebendigem Wort, immer innig
mit einem gemeinschaftlichen Leben des Gebets und der Anbetung verbunden gewesen ist, und
mit dem, was Jordanus von Sachsen, in einer schönen Redensart, “apostolische
Observanz“ nennt. Das Muster dominikanischen Gemeinschaftslebens und
gemeinschaftlichen Gebets bestand, wie Jordanus es verstand, nicht aus einer Art
äußerlicher oder willkürlicher Disziplin. Vielmehr sah es Jordanus voller Begeisterung
als eine Gelegenheit für uns, Christus als Auferstandenen hier und jetzt im Glauben unter
uns zu erfahren. In einem Brief an die Brüder in Paris spricht Jordanus von der
Notwendigkeit, dass jeder von uns das Band der Liebe festhalten und im Glauben mit den
Brüdern verbunden bleiben solle. Wenn wir das nicht tun, sagt Jordanus, setzen wir die
Gelegenheit aufs Spiel, dem auferstandenen Christus wirklich zu begegnen. Denn “der
Mensch“, der sich von der Einheit der Brüder abschneidet, “mag von Zeit zu Zeit
einen sehr schwachen und flüchtigen Trost des Geistes spüren. Er kann aber“, laut
Jordanus, “den Herrn nie ganz sehen, wenn er nicht bei den Jüngern ist, die in einem
Hause zusammengekommen sind.“ In der öffentlichen wie auch privaten Gebetspraxis und in der Predigtaufgabe
entdecken wir in medio ecclesiae, dass Christus jetzt sein Leben in uns lebt. Er ist unser
auferstandener Bruder, an den wir uns wenden und mit dem wir als Freund sprechen können.
“Überlege“, schreibt der hl. Thomas und zitiert dabei Chrysostomus,
“welche Freude dir gegönnt ist, welche Herrlichkeit dir gegeben ist, mit Gott zu
sprechen in deinen Gebeten, dich mit Christus zu unterhalten, von ihm alles, was du
brauchst, zu erbitten, alles, was du dir wünschst“. In der Kontemplation richten wir unsere ganze Aufmerksamkeit auf Gott. Aber
es gibt noch etwas! Das Wort Gottes, obwohl in seiner Quelle absolut transzendent, ist
heruntergekommen in die Welt und hat Fleisch angenommen. “Gott“, wie Simone Weil
einmal bemerkte, “ist immer auf der Seite des Subjektes.“ Die Initiative kommt
immer von ihm. Demgemäß lernen wir in unserer Arbeit und in unserem Gebet zu begreifen,
dass Christus nicht das Objekt unserer Betrachtung ist. Er ist als das Wort lebendig in
uns, der Freund “in dem wir leben, uns bewegen und sind“. Und so wagen wir, in
Abwandlung einer Passage aus dem ersten Johannesbrief zu sagen: Nicht darin besteht die
Kontemplation - besteht die kontemplative Liebe - ‚ dass wir Gott betrachten, sondern
dass er uns zuerst betrachtet hat, und dass er in uns jetzt und in gewisser Weise sogar
durch uns - als Teil des Mysteriums seines auferstandenen Lebens in der Kirche - die Welt
betrachtet. Vor mehr als fünfzig Jahren wurde der französische existentialistische
Philosoph Albert Camus eingeladen, eine Rede in einer dominikanischen Gemeinschaft in
Latour-Maubourg, Frankreich, zu halten. In seiner Ansprache ermutigte Camus die Brüder
sehr, ihre eigene dominikanische und christliche Identität zu bewahren. “Dialog ist
nur möglich“, bemerkte er, “zwischen Menschen, die bleiben, was sie sind, und
die die Wahrheit sagen.“ Bleibe, was du bist! Das klingt ziemlich unkompliziert.
Aber, wie wir alle gut wissen, ist unsere Identität als Dominikaner und Dominikanerinnen,
mit ihrer fundamentalen evangelischen Einfachheit auf der einen und mit ihrem großen
Reichtum und ihrer Vielfalt der Elemente auf der anderen Seite, etwas, was wir nie als
gegeben voraussetzen können. Jedes Zeitalter trägt das Risiko, dass irgendein Aspekt
unserer Identität verloren geht, vergessen oder ignoriert wird. Und als Konsequenz wird
die Predigtaufgabe - das Hauptziel unseres Ordens - daran leiden. Wenn es einen Aspekt oder eine Dimension unseres dominikanischen Lebens gibt,
die in diesem Zeitalter Gefahr läuft, vernachlässigt zu werden, ist es - daran habe ich
keinen Zweifel - die kontemplative Dimension. Am Anfang dieses Vortrags erinnerte ich an
die Geschichte eines frühen Dominikaners, der seinen Glauben durch zu viel Kontemplation
fast verloren hat. Aber ich glaube nicht, dass so etwas heutzutage im Orden geschehen
würde. Wenn überhaupt, sind wir in dieser Welt der Hochgeschwindigkeit und
Hochtechnologie eher geneigt, unseren Glauben durch zu viel Aktivität zu verlieren! In diesem Kontext finde ich eine Bemerkung von Marie-Dominique Chenu
ermutigend und herausfordernd, die er in einem späten Interview gemacht hat. Als er in
Samt Jacques in Paris lebte - in demselben Konvent, wo der frater anonymus im dreizehnten
Jahrhundert lebte, den ich oben zitierte, - entdeckte Chenu, dass das, was er in der Welt
sah, ihn irgendwie zur Kontemplation führte. Chenu bestand darauf, dass die Welt und das
Wort Gottes nicht getrennt werden sollten. “Unsere Priorität ist es, in die Welt
hinaus zu gehen. Die Welt ist der Ort, wo das Wort Gottes seine Bedeutung findet.“
Diese Aussagen können wir, glaube ich, heute verstehen. Sie sind Teil des Erbes, das wir
aus dem zwanzigsten Jahrhundert bekommen haben, und sogar aus dem dreizehnten. Aber am
interessantesten finde ich eine Bemerkung Chenus, die seine eigene Anfangserfahrung im
Orden, und den Grund, warum er eingetreten ist, betrifft. “Ich hafte nicht die
Absicht einzutreten“, erzählt er uns, “aber ich war beeindruckt von der
Atmosphäre des Ortes.“ Es war streng genommen keine monastische Atmosphäre,
erinnert er sich, aber trotzdem eine der Kontemplation. Und es war “die kontemplative
Atmosphäre“, die ihn anzog. Nicht nur das, die Hingabe der Brüder an das Studium
und eine intensive, asketische Weihe, die in der Luft lagen, begleiteten Chenu viele Jahre
lang. “Mein ganzes Leben hindurch“, sagte er, “habe ich die Früchte jenes
kontemplativen Kaders geerntet.“ Dem kontemplativen Leben schenkt der Aquinate natürlich in der Summa seine
Aufmerksamkeit. Sie werden sich daran erinnern, wie ich oben in diesem Abschnitt vom
“Weltbezug“ bei Thomas von Aquin sprach - wie er mit Respekt die Dinge dieser
Welt betrachtete. Aber in der Summa, wenn er das kontemplative Leben diskutiert, betont
Thomas die Wichtigkeit der Aufmerksamkeit auch für “ewige Dinge“, wie er sie
nennt. Er schreibt: “Das kontemplative Leben besteht aus einer wirklichen Freiheit
des Geistes. So sagt Gregor, dass das kontemplative Leben eine wirkliche Freiheit des
Geistes hervorbringt, weil es die ewigen Dinge betrachtet.“ Diese “Freiheit des Geistes“, die uns aus der Kontemplation
erwächst, ist nicht etwas, was für die Kontemplativen in Klausur reserviert ist. Als
Prediger brauchen wir in der Tat diese Freiheit mehr als vielleicht jeder andere. Denn
ohne diese Freiheit riskieren wir, Gefangene des Zeitgeistes zu werden, ausgeliefert den
Moden der Epoche. Und was wir predigen, wird letztendlich nicht das Wort Gottes sein,
sondern stattdessen irgendein Wort oder irgendeine Ideologie von uns selbst. Und dieses
Wort, diese Botschaft, nützt der Welt wenig, auch wenn wir dieses Wort, diese Botschaft
scheinbar zu den entferntesten Grenzen menschlicher Not tragen. Denn um wirklich
“Zeugnis zu geben“, müssen wir selbst - wie sowohl das Evangelium als
auch unsere Tradition mahnen- zuerst eine Reise ins Innere antreten. “Gott“,
sagt Eckhart, “ist drinnen, wir sind draußen. Gott ist zu Hause, wir sind in der
Fremde ... ‘Gott führt die Gerechten auf engen Pfaden zur Hauptstraße, so dass sie
Zeugnis geben können‘.
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| Einleitung Kontemplation: eine Schau Christi Kontemplation: eine
Schau der Welt Kontemplation: eine Schau des Nächsten
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Die Kontemplation: eine
Schau des Nächsten Eine der Aussagen über den Hl. Dominikus, die am meisten zitiert wird, ist,
dass “er den Tag seinem Nächsten und die Nacht Gott widmete“. Das ist eine
aufschlussreiche Aussage, sie stimmt aber nicht genau. Denn auch nachdem der Tag vergangen
war, im großen Schweigen und in der großen Einsamkeit der langen Nachtwachen des
Dominikus, war der Nächste nicht vergessen. Einem der Zeitgenossen des Dominikus zufolge
— Bruder Johannes von Bologna — pflegte Dominikus nach langen Gebeten mit dem
Gesicht auf dem Boden der Kirche aufzustehen, um zwei einfache Taten der Huldigung zu
vollziehen. Erstens suchte er bis Mitternacht innerhalb der Kirche jeden Altar der Reihe
nach auf Dann aber “ging er sehr leise die schlafenden Mitbrüder besuchen; und,
falls notwendig, deckte er sie zu.“ So wie dieser Bericht niedergeschrieben ist, vermittelt er folgenden Sinn:
Die Verehrung des Dominikus für die einzelnen Altäre in der Kirche ist irgendwie innig
mit seiner Verehrung und Fürsorge für die schlafenden Mitbrüder verbunden. Es ist fast,
als erkenne Dominikus das Heilige zuerst an den Altären als anwesend an und dann - mit
genau so viel Ehrfurcht - in seinen eigenen Mitbrüdern. Ein Satz von Nikolaus Kabasilas,
den Yves Congar vor vielen Jahren zitiert hat, hat mich immer beeindruckt. Er lautet:
“Unter allen sichtbaren Kreaturen bildet allein die menschliche Natur einen
Altar.“ Congar selbst wagt, in seinem Buch “Das Geheimnis des Tempels“ zu
sagen: “Jeder Christ ist berechtigt, sich ‘heilig‘ und ‘Tempel‘
zu nennen.“ Und ebenso als Widerhall derselben paulinischen Vision schreibt der erste
Ordensmeister nach Dominikus, Jordanus von Sachsen, an eine Kommunität dominikanischer
Nonnen: “Der Tempel Gottes ist heilig, und ihr seid dieser Tempel; und es gibt keinen
Zweifel, dass der Herr in seinem heiligen Tempel ist und in euch wohnt.“ Unter allen aus der dominikanischen Tradition, die vom Nächsten in der
Kontemplation gesprochen oder geschrieben haben, ragt am meisten, meiner Meinung nach,
Katharina von Siena hervor. Auf der ersten Seite ihres Dialogs wird uns erzählt:
“Als sie im Gebet war, im Geiste hoch erhoben“, offenbarte Gott ihr etwas vom
Geheimnis und der Würde eines jeden Menschen. “Öffne deine geistigen Augen“,
sagte er ihr, “und du wirst die Würde und Schönheit einer jeden denkenden Kreatur
sehen.“ Katharina gehorcht sofort. Aber, als sie im Gebet ihre geistigen Augen
öffnet, sieht sie nicht nur Gott und sich selbst in Gott als sein Ebenbild, sondern
empfängt auch eine neue und mitfühlende Sicht auf und ein neues Verständnis für ihren
Mitmenschen. “Sie fühlt sich unmittelbar gedrängt“, schreibt Katharina,
“ihren Nächsten wie sich selbst zu lieben, denn sie sieht, wie übermächtig sie
selbst von Gott geliebt ist, als sie sich im Urquell des Meeres des göttlichen Wesens
betrachtet.“ In diesen wenigen Worten von Katharina liegt, glaube ich, eine tiefe und
dennoch einfache Wahrheit: Die Quelle ihrer Sicht des Nächsten und die Ursache ihrer
tiefen Achtung vor der individuellen Person ist die kontemplative Erfahrung. Was Katharina
im Gebet und in der Kontemplation empfängt, ist, was Dominikus vor ihr empfangen hat,
nämlich nicht bloß das Gebot, den Nächsten zu lieben, wie sie geliebt worden war,
sondern ein unvergesslicher Einblick hinter oder unter die Symptome menschlichen Elends,
ein flüchtiger Blick in die verborgene Gnade und Würde eines jeden Menschen. So tief
betroffen war Katharina von dieser Schau des Nächsten, dass sie eines Tages gegenüber
Raimund von Capua bemerkte, dass, wenn er diese Schönheit - die innere, verborgene
Schönheit - des einzelnen Menschen so sehen könnte wie sie, bereit wäre, dafür zu
leiden und zu sterben. “0 Vater, ... wenn Sie nur die Schönheit der menschlichen
Seele sehen würden, bin ich überzeugt, dass Sie bereitwillig hundertmal den Tod erleiden
würden, wenn das möglich wäre, um eine einzige Seele zu retten. Nichts in dieser Welt
der Sinne um uns kann je vergleichbar sein mit einer menschlichen Seele“. Die Versicherung, bereitwillig hundertmal für den Nächsten zu sterben,
klingt extrem. Aber das ist für Katharina typisch. Woanders schreibt Katharina:
“Hier bin ich, armer Teufel, wohnhaft in meinem Körper, doch in meinem Verlangen
stets außerhalb des Körpers! Ach, guter, sanfter Jesus! Ich sterbe und kann nicht
sterben.“ Diesen letzten Satz, “Ich sterbe und kann nicht sterben“,
wiederholt Katharina mehrmals in ihren Briefen. Zwei Jahrhunderte später verwendet die
mystische Karmelitin, die hI. Teresa von Avila, diesen Satz, aber in einer anderen Weise
als Katharina. Getreu ihrer Berufung für den Karmel ist die ganze Aufmerksamkeit Teresas
voll tiefer Sehnsucht auf Christus, ihren Bräutigam, gerichtet. Ohne ihn interessiert sie
wenig oder nichts in der Welt. Und so erzählt uns Teresa in einem ihrer Gedichte, dass
sie “stirbt“ aus großem geistlichen Schmerz - weil sie physisch noch nicht
“sterben“ und mit Christus im Himmel vereint sein kann. Verlangend, zu lassen dies Jammertal, Wenn Katharina den Satz “Ich sterbe, weil ich nicht sterben kann“
verwendet, drückt sie damit nie aus, dass sie ein Verlangen hat, die Welt zu verlassen.
Natürlich sehnt sich Katharina wie Teresa, bei Christus zu sein. Aber ihre Leidenschaft
für Christus zwingt sie als Dominikanerin, dem Leib Christi, der Kirche, dienen zu
wollen, hier und jetzt in der Welt und so gut sie es überhaupt kann. Ihre Qual der
Sehnsucht stammt aus dem Bewusstsein, dass alle ihre Bemühungen unweigerlich begrenzt
sind. Sie schreibt: “Ich sterbe und kann nicht sterben; ich platze und kann nicht
platzen wegen meiner Sehnsucht nach der Erneuerung der heiligen Kirche, nach der Ehre
Gottes und nach der Rettung aller“. Die Mystik der Katharina von Siena ist wie die des Dominikus eine kirchliche
Mystik. Sie ist eine Mystik des Dienstes, nicht eine Mystik der psychologischen
Begeisterung. Sowohl für Katharina als auch für Dominikus steht Gott selbstverständlich
im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, aber der Nächste und seine Not geraten nie in
Vergessenheit. Als eines Tages eine Gruppe von Einsiedlern sich weigerte, ihr einsames
Leben in den Wäldern zu verlassen, obwohl ihre Anwesenheit dringend notwendig für die
Kirche in Rom war, schrieb Katharina ihnen sofort mit beißendem Sarkasmus: “Also
wirklich, das geistliche Leben wird zu lässig eingehalten, wenn es durch einen
Ortswechsel verloren geht. Als ob Gott sich nach dem Orte richten würde und nur in einem
Wald zu finden wäre und sonst nirgends in Zeiten der Not!“ Dieser Ausbruch Katharinas bedeutet nicht, dass sie nicht fähig war, die
üblichen Hilfen und Stützen, die für das kontemplative Leben notwendig sind, zu
würdigen: Einsamkeit, Sammlung, Schweigen zum Beispiel. Katharina achtete insbesondere
das Schweigen. Aber sie billigte nicht das feige Schweigen bestimmter Diener des
Evangeliums, die, ihrer Meinung nach, laut und deutlich hätten aufschreien müssen
zugunsten von Wahrheit und Gerechtigkeit. “Schreie auf, als ob du eine Million
Stimmen hättest“, drängte sie, “es ist das Schweigen, das die Welt
tötet“. Zwei Jahrhunderte später hören wir vom dominikanischen Prediger Bartolome
de Las Casas in einem Brief in seine spanische Heimat denselben dringlichen Ton. Es war
das Jahr 1545. Bartolome hatte bereits mit nicht geringem Mut erkannt, dass seine Berufung
darin bestand, eine Stimme für die zu werden, die keine Stimme haben. Täglich mit der
entsetzlichen Erniedrigung und der Folter schuldloser Menschen rings um sich kon
frontiert, beschloss er, nicht länger zu schweigen. “Ich glaube“, schrieb er,
“Gott will, dass ich den ganzen Himmel und die ganze Welt, und die ganze neue Welt
noch einmal, mit Schreien, Tränen und Stöhnen fülle.“ Die Stärke, mit der Las Casas sich seiner Herausforderung stellte, gründete
nicht bloß auf Gefühlen. Immer wieder appelliert der dominikanische Prediger in den
Schriften an das, was er “die Einsehbarkeit des Glaubens“ nannte. Laut Las Casas
ist die beste Methode, um zur Wahrheit des Evangeliums zu gelangen, “sich ernsthaft
Gott zu empfehlen und sehr tief einzudringen - bis man die Fundamente findet.“ Es war
auf dieser Ebene der demütigen und doch hartnäckigen Meditation, dass Bartolome nicht
nur der Wahrheit über Gott begegnete, sondern Gott selbst, dem Gott der Bibel, dem Vater
Jesu Christi, dem lebendigen Gott, der, in Bartolomes eigenen Worten, “sich sehr
frisch und lebendig der Kleinsten und am meisten Vergessenen erinnert“. Indem er es zuließ, auf diese Weise in den Leidenden dem Angesicht des
gekreuzigten Christus ausgesetzt zu werden, war Bartolome ein treuer Sohn seines Vaters
Dominikus. Denn Dominikus war jemand, der nicht nur von einer Sicht auf Gott beherrscht
wurde, sondern auch innerlich fest von der Not der Menschen überzeugt war. Und es waren
die Männer und Frauen seiner eigenen Zeit, seine eigenen Zeitgenossen, deren Not sich ihm
im Gebet fast wie eine Wunde einprägte. Sie waren es, denen Dominikus alles, was er in
der Kontemplation gelernt hatte, weiterzugeben bemüht war. Im Kern des Lebens des hl. Dominikus gab es zuerst und zuletzt eine tiefe
kontemplative Liebe zu Gott. Aber wenn man die sehr frühen Berichte über das Gebetsleben
des Dominikus durchliest, beeindruckt auch sofort der Raum, der innerhalb der
Kontemplation selbst für andere - die Leidenden und Unterdrückten - freigehalten wird.
Die “alii“ - die anderen - sind nicht bloß die passiven Empfänger der
gnadenvollen Predigt des Dominikus. Noch vor dem eigentlichen Moment der Predigt, in dem
der hl. Dominikus zu einer Art Kanal für die Gnade wird, befinden sich diese Menschen -
die Leidenden und die Unterdrückten - “im innersten Schrein seines Mitleids“.
Sie bilden sogar einen Teil der “contemplata“ in “contemplata a
tradere“. Jordanus von Sachsen schreibt: „Gott hatte [ Dominikus] eine besondere Gnade gegeben, für die Sünder
und für die Leidenden und Unterdrückten zu weinen; er trug ihr Leid im innersten Schrein
seines Mitleids, und das warme Mitgefühl, das er in seinem Herzen für sie fühlte, lief
über in die Tränen, die von seinen Augen flossen.“ Teilweise bedeutet dies natürlich einfach, dass Dominikus, wenn er betet,
sich daran erinnert, für jene Menschen Fürbitte zu halten, die er in Not weiß, und
insbesondere für die Sünder. Aber es gibt etwas mehr, - eine “besondere
Gnade“, um es mit den Worten des Jordanus zu sagen. Die Wunde des Wissens, die dem
Dominikus in der Kontemplation Verstand und Herz öffnet und es ihm erlaubt, schrecklich
ungeschützt die Pein und die Not seines Nächsten zu erleben, kann weder bloß durch
angesammelte Erinnerungen an eigene oder beobachtete fremde Leiden noch durch sein
natürliches Mitgefühl erklärt werden. Die apostolische Wunde, die Dominikus empfängt
und die ihm das Handeln und Predigen ermöglicht, ist eine kontemplative Wunde.
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Schluss P. Paul Murray OP
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